Paroisse St Matthieu de Mbandza-Ndounga

  Conclusion

Au terme de notre réflexion, nous pouvons retenir que le tribalisme est une forme d’expression de la conscience tribale. Il s’est exprimé, dans le temps et dans l’espace, à travers une exacerbation des clivages sociopolitiques et culturels dans les relations entre tribus, entre nations et entre classes sociales et/ou politiques. Les manifestations les plus saillantes sont le déni de culture et d’humanité à "l’autre". Ainsi, dans l’antiquité gréco-romaine, ce phénomène avait généré le terme de « barbare », désignant ainsi tous les peuples qui ne se retrouvaient pas dans la sphère culturelle hellénique de l'époque. Il en sera de même à l’époque de l’hégémonie de l’empire romain, où tous les autres peuples seront assimilés à des « sauvages ». Sauvage et barbare seront des épithètes appliquées aux peuples africains à l’époque coloniale, où seule était admise comme culture humaine, la culture occidentale, tout le reste étant du ressort de l’animalité. Enfin, dans les sociétés africaines contemporaines, le tribalisme serait plutôt vécu comme une réactivation des clivages ethniques aux fins des luttes sociopolitiques. Dès lors, il servirait d’idéologie consistant à fonder toute légitimité politique dans le soutien de son propre groupe d’appartenance ethnique ou régionale. A ce niveau, serait-il encore correct de qualifier d’affrontements tribaux ou ethniques, des conflits (armés ou pas) nés d’un différend politique entre acteurs politiques de bords opposés ayant fondé leur légitimité dans ce genre de soutien populaire? Ne faudrait-il pas simplement parler de conflits politiques ?

                                                                                                 Pierre Raudhel Minkala

Bibliographie

CHALLAYE Félicien, Un livre du colonialisme. « Souvenirs de la colonisation », Paris, Les nuits rouges, 2003.

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GALLO Max, Les clés de l’histoire contemporaine, Paris, Librairie Arthème Fayard, 2001 et 2005.

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NSAFOU Gaspard, Congo. De la démocratie à la démocrature, Paris, L’Harmattan, 1996.

SMITH Stephen, Négrologie. Pourquoi l’Afrique meurt, Paris, Calmann-Lévi, 2003.

Comme vient de nous l’indiquer l’historique, la Paroisse Saint Philippe de Kibouendé a été créée en 1926 par les Missionnaires Spiritains. Elle compte aujourd’hui sept (7) communautés annexes, dont la plus proche  est située à 9km (Manieto) et la plus éloignée se trouve à 45km (Mouvimba). Le village est traversé par le Chemin de fer Congo-Océan(CFCO) et séparé de la métropole(Brazzaville) de 70km. Une brettèle de voix carrossable débouche aussi sur Kibouendé en passant par Mbamou, à partir de la route nationale n° 1.

C’est dire que Kibouendé est un secteur pastoral très vaste que deux  jeunes prêtres doivent parcourir et voici ces communautés :

1-      Manieto

2-      Nsundi

3-      Kindounga

4-      Mpayaka

5-      Ngamalié

6-      PK Mayongongo

7-      Mouvimba

LES INSTANCES DIRIGEANTES DE LA PAROISSE

a)      Equipe Presbytérale

-          Abbé Jean de Dieu Bouekassa Kimbembe, Curé

Port. 05 57213 37 / 06 936 38 57

-          Abbé Daleb Venceslas MPassy, Vicaire

Port. 05 322 43 79 / 06 670 34 61

b)     Conseil Pastoral Paroissial

Président : Abbé Jean de Dieu Bouekassa Kimbembe

1^er vice président : Biassarila Simone

Secrétaire Général : Bernard Diakounouka

Secrétaire Adjoint : Alphonse Mabonzo

Membres :

-           Abbé Daleb Venceslas MPassy

-          Gustave Nsonde

-          Germaine Tombola

2.1. Les principaux types de tribalisme

Examinant les différents moments de manifestation de ce type d’expression de la conscience tribale, Jean Copans relève trois sortes de tribalisme. Il s’agit du tribalisme primitif, du tribalisme aux prises avec le colonialisme ou la résistance anticoloniale et du tribalisme dans la société contemporaine.

2.1.1. Le tribalisme primitif

Ce tribalisme résulte d’une prise de conscience d’un  groupe tribal de sa propre identité, qui le définit et le distingue des autres. Pour Jean Copans, ce « tribalisme désigne à la fois la conscience que ce groupe a de lui-même (par rapport à la définition que ses voisins ont de lui) et le processus dynamique de constitution de ce même groupe en tant qu’entité individualisée sur le plan culturel » (Copans, Loc.cit. : p.950b). Nous sommes là en présence d’un tribalisme comme mouvement d’autodéfinition et d’autodétermination d’un groupe tribal vis-à-vis des autres. Ce type de tribalisme s’est manifesté dans toutes les sociétés primitives où les différents groupes rivaux se sont livrés des luttes terribles pour l’affirmation de leurs identités culturelles respectives.

Ce tribalisme est encore présent dans les sociétés africaines, mais ce n’est pas une réalité exclusive qui leur serait exclusive, contrairement aux discours européocentristes en cours. John Lonsdale s’insurge en effet contre cette approche réductionniste de l’expression du tribalisme dans l’histoire : « Après avoir vu certaines tribus européennes faire preuve d’une bien plus grande sauvagerie, on commence à être moins circonspect. Il n’en demeure pas moins que le problème est complexe. L’appartenance ethnique est un fait social universel : tout être humain crée sa culture à l’intérieur d’une communauté qui se définit par opposition aux "autres"» (Lonsdale : 99). Ce sont ici des groupes rivaux voisins qui partageraient le même espace géographique. La cause de ce tribalisme est donc interne ; il s’agit de contradictions nées au sein de ces groupes tribaux  repartis sur un espace géographique déterminé. Il peut s’agir de la prédominance d’un groupe sur d’autres, de la dispute des terres ou de tout autre litige intertribal.

L’exacerbation de ces contradictions peut conduire à des luttes armées entre tribus. C’est alors que l’on peut parler de guerres tribales ou intertribales, claniques ou interclaniques, dans l’hypothèse qu’une tribu serait constituée de plusieurs clans. En ce sens, une guerre tribale ne serait rien d’autre qu’un tribalisme armé, qui est en lutte contre un autre tribalisme armé, ou encore le rapport de forces armé entre deux extrémismes adverses de la conscience tribale. En effet, dans son livre Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, Pierre Clastres voit dans la recherche de la conservation de l’identité de chaque groupe tribal (qu’il appelle société primitive) le mobile principal des guerres tribales. Pour lui, l’autonomie et l’homogénéité de chaque groupe sont capitales dans les sociétés primitives : « Ce que la société primitive recherchait c’est à maintenir son indépendance et son homogénéité. La guerre en serait un moyen qui, pour ne pas présenter trop d’effets néfastes, exigerait que soient contractées des alliances. L’échange ne serait donc qu’un mal nécessaire »[3], affirme Thomas Lepeltier, dans un article consacré à la présentation du livre de Pierre Clastres.

Ce repli sur soi pousse à considérer l’autre comme une menace qu’il faut écarter par tous les moyens. D’où le recours à la violence armée pour neutraliser l’autre et, finalement, conserver son identité culturelle et territoriale : « La société ne peut se penser comme totalité qu’en excluant l’Autre (de la dimension territoriale, économique, politique) et ne peut lutter contre ses propres tendances à la division qu’en se ressoudant dans le conflit armé »[4]. Bref, la survie du groupe tribal, qui passe par son autonomie économique, culturelle, politique et territoriale, ainsi que par son homogénéité, est considérée ici comme la cause principale des guerres tribales dans les sociétés primitives. Le tribalisme devient alors une idéologie mobilisatrice pour les membres de la tribu, afin de défendre leur autonomie et leur homogénéité contre toute tentative de division, d’assujettissement ou d’assimilation.

A propos de l’Afrique, ce qui précède ne veut pas dire que les sociétés primitives vivaient perpétuellement en conflits les unes contre les autres, comme l’ont fait croire certains auteurs. John Lonsdale s’insurge contre cette fallacieuse considération de l’histoire africaine. Pour lui, tout comme dans l’Europe préindustrielle, la majeure partie de l’Afrique précoloniale, à l’exception des zones – étendues, il est vrai - réservées par les Etats à l’approvisionnement en esclaves, voyait les ethnies cohabiter pacifiquement à l’intérieur d’économies décentralisées dans lesquelles le pouvoir étatique était soit inexistant, soit peu exigeant. La théorie de la modernisation se fondait sur l’hypothèse erronée suivant laquelle les Africains avaient vécu dans l’isolement créé par leurs tribalismes respectifs. Or, de même qu’en Europe, centrale ou orientale, les dirigeants pouvaient bien parler une langue (l’Allemand), l’Eglise une autre (le Latin), les commerçants une autre encore (le Yiddish) et les paysans s’exprimer dans une autre multitude de dialectes locaux tirés de plusieurs vernaculaires, en Afrique, les différences culturelles et linguistiques fonctionnaient en complémentarité plutôt qu’en compétition pour le pouvoir. Les Africains se distinguaient entre les agriculteurs des hauts plateaux, les éleveurs des plaines, les pêcheurs, et souvent des immigrants spécialisés dans l’art de gouverner (Lonsdale : 104). C’est autant dire que les rapports entre les différentes tribus n’étaient pas toujours conflictuels :

Plutôt que des rapports de domination, le trait caractéristique de leurs relations était l’échange de produits spécialisés, y compris des systèmes de gouvernement. Les groupes ethniques ne s’entrechoquaient pas comme des boules de billard ; ils se modelaient sans cesse par fission et par fusion, un peu à la manière des morceaux de verre d’un kaléidoscope. L’Afrique était un continent de souverainetés partagées, pour ne pas dire de sociétés sans Etats (Lonsdale, Id.). 

Cette hypothèse est aussi soulignée par John Iliffe, dans son ouvrage Les Africains, histoire d’un continent. En effet, abordant l’impact de la métallurgie dans les sociétés antiques de l’Afrique du Nord, cet auteur relève l’existence de plusieurs groupes ethniques dans cet espace géographique de l’époque. Les Egyptiens traitaient avec les pasteurs « libyens » (ancêtres des Berbères) de Cyrénaïque et des oasis, qu’ils considéraient comme des barbares ; ils s’offusquaient de les voir s’infiltrer dans la vallée du Nil, soit chassés par la famine, soit comme des mercenaires – et pour finir (à partir de 945 avant J.-C. environ), comme maîtres des Etats du delta. Plus à l’ouest, le Maghreb était également dominé par les précurseurs des Berbères (Cf. Iliffe, 1997 : 52). Malgré cette diversité démographique, faite de populations autochtones et d’immigrés, la région a connu aussi bien des moments de conflits que de cohabitation pacifique (Cf. Iliffe, Op.cit.: 52-53). Ce qui est mis en relief dans ici, c’est le constat d’une coexistence pacifique entre plusieurs groupes ethniques dans l’Afrique précoloniale.

2.1.2. Le tribalisme aux prises avec le colonialisme : la résistance anticoloniale

Le second type de tribalisme est aussi appelé résistance anticoloniale. Il est l’expression de la révolte d’un groupe tribal contre une invasion étrangère. Il naît de la prise de conscience par des peuples colonisés de leur propre identité culturelle, qui a été niée et sabordée par le colonisateur. En effet, la colonisation des peuples, intervenue au XIX^ème siècle, s’est réalisée dans un contexte à la fois d’affirmation de la supériorité de la culture des colonisateurs et d’assimilation des peuples colonisés à cette même culture. Autrement dit, c’est l’ethnocentrisme européen qui aura donné naissance à la résistance anticoloniale. Car, accepter la colonisation, c’est, pour les groupes colonisés, être assimilés à la culture des colonisateurs et cesser d’exister en tant que groupes tribaux  différents ; c’est la mort de la conscience tribale des peuples colonisés, qui suppose la destruction de tout le patrimoine culturel et religieux légué par leurs ancêtres.

Au niveau de l’Afrique, cette colonisation a provoqué un désenchantement du continent, comme l’a reconnu Nicolas Sarkozy dans son allocution à l’Université de Dakar : 

Mais il est vrai que jadis, les Européens sont venus en Afrique en conquérants. Ils ont pris la terre de vos ancêtres. Ils ont banni les dieux, les langues, les croyances, les coutumes de vos pères. Ils ont dit à vos pères ce qu'ils devaient penser, ce qu'ils devaient croire, ce qu'ils devaient faire. Ils ont coupé vos pères de leur passé, ils leur ont arraché leur âme et leurs racines. Ils ont désenchanté l'Afrique [5].

La colonisation est donc une déclaration de guerre de la conscience tribale européenne contre la conscience tribale des peuples colonisés, comme l’affirme Michel Dreyfus : « Challaye s’oppose à toute notion de colonisation qui, selon lui, bafoue le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes, ne peut être qu’un instrument au service des puissances financières et maintenir un état de guerre larvée » (Challaye, 2003 : 13-14). C’est elle qui a occasionné ce deuxième type de tribalisme et créé à son tour des mouvements de résistance à l’occupation coloniale, qui ont culminé dans des mouvements politiques indépendantistes :

[…] c’est une cause externe, visant à supprimer ou à contrôler les structures sociales tribales, qui suscite ce tribalisme. Dès lors, celui-ci n’est plus qu’un instrument de mobilisation politique ou de simple survie sociale (et donc physique en un sens). Ce n’est plus la logique des contradictions internes qui s’exprime, c’est la confrontation avec un processus de domination, comportant destruction de la culture traditionnelle et acculturation systématique par l’Occident (Copans, Loc.cit. : 950c).

Pour survivre en tant qu’entité socioculturelle et/ou religieuse autonome, les peuples colonisés sont obligés de lutter contre l’occupant étranger, qui leur impose sa culture manu militari. C’est la résistance anticoloniale, qui a parfois pris des formes armées. Dès lors, l’on parle de guerre de résistance, de guerre d’autonomie ou de guerre d’indépendance. Car ces luttes armées ont abouti à l’indépendance des peuples assujettis par l’Occident. La tristement célèbre guerre d’Algérie (pour ne citer que celle-là), qui a opposé la France au Front de libération national algérien (F.N.L.), entre le 1^er novembre 1954 et mars 1962, peut être comprise dans cette catégorie.

Ce type de tribalisme dépasse le cadre étroit des considérations tribales pour se muer en un vaste mouvement à la fois culturel, idéologique et politique, sensé défendre les intérêts fédérés de plusieurs groupes tribaux vivant sur un territoire donné et aspirant à la réalisation d’un idéal commun. Dans son livre Un livre du colonialisme. « Souvenirs de la colonisation », Félicien Challaye raconte comment, dans les années 1900, la domination anglaise en Inde a fait prendre conscience aux jeunes Indiens de leur situation de colonisés et leur détermination à la lutte pour l’indépendance, estimant qu’une organisation nationale serait la condition de leur liberté politique (Cf. Challaye, Op.cit. : 28). Afin de lutter contre l’envahisseur étranger, les antagonismes traditionnels internes sont alors fédérés pour ne former qu’un seul front commun. Ce qui vaut à ce mouvement l’attribution d’un caractère national car ces peuples ont abandonné la petite entité tribale « pour prendre leur place dans le vaste monde » (Lonsdale : 100). L’on assiste ici à la naissance d’une conscience nationale dont l’exaltation aboutit au nationalisme. Dans ce cas de figure, l’on parle de mouvement nationaliste ou indépendantiste, catégorie dans laquelle on place tous les mouvements politiques ayant lutté contre la domination coloniale et revendiqué la souveraineté nationale. C’est à ce titre que le Congo-Brazzaville, par exemple, avait vu naître le mouvement d’André Grenard Matsoua, que l’on baptisera plus tard le Matsouanisme.

2.1.3. Le tribalisme dans les sociétés contemporaines : les luttes sociopolitiques 

Le troisième type de tribalisme se réfère aux antagonismes nés des contradictions sociales internes dans les sociétés postcoloniales. Pour nombre d’auteurs, ce tribalisme est l’expression des luttes sociales au sein de nouveaux Etats africains indépendants. Ainsi, d’après J. Lombard, les contradictions sociales risquent de prendre et d’utiliser une forme tribale lorsqu’il y a deux ou trois grandes ethnies majoritaires à l’intérieur du cadre national. Certains anthropologues pensent même que le tribalisme offre à l’heure actuelle un des moyens les plus efficaces de domination idéologique à certaines classes sociales – bourgeoisie naissante, bureaucratie. Ce tribalisme s’intègre à leur tactique politique ; il mobilise une masse de manœuvres et fait diversion ; il est mystificateur et vient du fait que seul le tribalisme peut toucher des groupes et classes dominés (Cf. Copans, Op.cit. : p.951b).  Il s’agit là d’une idéologie basée sur une certaine conscience tribale au service d’une classe sociale donnée, pour se défendre contre une autre classe sociale. Le recours à la conscience tribale devient comme un moyen de défense des intérêts, non plus de la nation en général, mais d’un groupe social particulier.

C’est ce que John Lonsdale appelle le « tribalisme politique, pour qualifier son utilisation par un groupe dans sa lutte avec les autres groupes » (Lonsdale, Id.). C’est un tribalisme construit par des individus appartenant à une classe sociale dominante, en vue de la sauvegarde de leurs intérêts personnels. Il est un instrument de conquête et de conservation du pouvoir politique et/ou économique par le groupe qui s’en sert : « Alors que, pour Balandier, la tribu était un moyen moderne de trouver refuge, elle fut assimilée à une entreprise moderne, à une région économique ou une profession et non à un héritage culturel ethnique » (Lonsdale : 102-103). Ici, la conscience tribale est détournée aux fins des intérêts de classe, comme le soutient toujours John Lonsdale, pour qui « le tribalisme devait être une manière de manipulation idéologique, liée à l’appareil hégémonique, que la nouvelle bourgeoisie africaine, maintenant arrivée au pouvoir, utilisait pour défendre les intérêts de classe », les « liens de parenté » permettant « aux gouvernants et employeurs africains de masquer leur identité réelle d’exploiteurs des classes ouvrières et paysannes derrière leur fonction de leaders des circonscriptions tribales » (Lonsdale, Id.).

Suivant la théorie dite de la « modernisation », on a longtemps cru que la colonisation a eu pour effet, entre autres, la détribalisation des sociétés africaines, avec la formation des Etats centralisés. Mais, pour John Lonsdale, il s’agit bien d’une « détribalisation à rebours », la colonisation ayant entraîné un durcissement « des positions ethniques à cause de l’existence même du débat civique sur la manière de maintenir une réputation dans une société en mutation » (Lonsdale : 106). Aussi la colonisation paraît-elle ici comme un facteur déterminant dans l’exacerbation du tribalisme.

John Lonsdale relève trois processus principaux qui auraient conduit à cette situation. Il y a d’abord la généralisation du marché du travail à l’intérieur de toutes les colonies. En effet, les Africains étaient maintenant en compétition pour les mêmes besoins d’emploi, de logement en ville et de sécurité : c’est la course à l’emploi, au logement et à tout autre avantage social dans laquelle les différences linguistiques et culturelles ont une importance non négligeable. Certains proverbes africains traduisent bien cette réalité : « Celui qui a un frère monté sur un arbre de karité ne mange pas de fruit vert » (proverbe ouest-africain), ou encore : « Pour avoir accès au ciel, il faut d’abord y avoir un parent » (proverbe congolais). Ce qui veut dire que l’on ne peut obtenir un quelconque avantage social ou économique que si l’on a un parent ou un membre de la même tribu, de la même région ou du même village qui soit haut placé dans l’administration publique ou dans une entreprise.

Il y a ensuite le fait de la création, par l’empire colonial européen, d’un nouveau type d’Etat dans lequel certains Africains se voient déléguer une autorité sur d’autres Africains ; ce qui avait rarement existé auparavant. Un mauvais exercice de cette autorité crée des frustrations et le repli sur soi. Cela peut se ressentir, à l’intérieur d’un Etat, dans l’état d’esprit d’une entité territoriale qui ne serait pas représentée dans les arènes de la classe politique au pouvoir. C’est ainsi que l’on pourrait interpréter ces propos, rapportés par la presse congolaise et tenus par un citoyen congolais, qui remerciait le président de la République d’avoir nommé un des fils originaires de son département à un poste ministériel : « Il a remercié le président […] d’avoir élevé au rang de ministre, un des leurs. Pour lui, cela traduit toute l’attention du président de la République au département […] C’est une fierté pour les parents, d’avoir bénéficié d’un fils, jeune cadre, au gouvernement de la République, a-t-il dit en substance »[6]. Ce qui signifie que l’absence au gouvernement d’un cadre de ce département du pays serait vécue comme une frustration par leurs ressortissants.

Les citoyens qui se sentent lésés se replient alors sur leur identité locale et s’opposent à l’autorité étatique. Car l’embourgeoisement individuel, le favoritisme et le népotisme, qui caractérisent souvent la gestion du pouvoir politique dans la plupart des Etats africains, engagent la société dans une course effrénée à l’occupation de postes stratégiques, afin de pouvoir servir les membres de son groupe tribal : « La complémentarité des moyens de subsistance de l’Afrique précoloniale avait fait place à la diversité des niveaux de pouvoir, ce qui aiguisait la conscience des différences […] », soutient John Lonsdale, dans l’article sus-mentionné.

Le troisième processus est relatif à la christianisation du continent, qui, avec l’innovation culturelle apportée par l’enseignement confessionnel, aurait créé des élites tribales et des « bibles tribales » :

Dans l’Afrique coloniale, les écoles des missionnaires ont favorisé les langages locaux au détriment d’une lingua franca. Aucune colonie n’a essayé de se doter d’une langue politiquement nationale. On a seulement cherché à séparer, dans les faits, une élite, qui parlait la langue du colonisateur, de la masse des locuteurs séparés par la diversité de leurs langues vernaculaires (Lonsdale : 104-105).

Il sied toutefois de faire remarquer que la promotion de certaines langues africaines au détriment des autres n’est pas le seul fait de l’action de l’évangélisation. C’est plutôt un fait de l’éducation scolaire en général, qui, dans toute société, crée toujours un clivage entre des élites lettrées et des masses illettrées. A l’heure actuelle, il existe bien des pays africains qui ont leurs propres langues nationales. Le problème qui se pose est effectivement celui de l’enseignement de ces langues nationales dans les écoles, au même titre que les langues héritées du colonialisme. Et la mondialisation, avec sa tendance d’uniformisation culturelle induite par la globalisation des échanges, ne ferait que rendre le problème encore beaucoup plus complexe. Car, aujourd’hui, ne pas avoir la maîtrise orale et écrite de la langue de Shakespeare (mais non pas de Molière), semble assimilable à un illettrisme moderne ; les offres d’embauche dans les entreprises sont souvent - pour ne pas dire toujours - accompagnées d’un critère de sélection relatif à la maîtrise de la langue anglaise, y compris dans les pays les plus francophones, lusophones, hispanophones ou arabophones du monde. 

Bref, pour John Lonsdale, ce sont ces trois causes fondamentales énumérées ci-dessus qui auraient conduit à l’exaltation de la tribu dans les sociétés africaines postcoloniales. A ces trois processus, l’auteur ajoute un quatrième, qu’il appelle « une nouvelle compétition sociale » (Lonsdale : 106), c’est-à-dire la course à l’enrichissement personnel, au détriment des autres membres de la société. Or, il s’avère que l’éthique communautariste antique obligeait le riche à partager ces biens avec les pauvres de sa communauté tribale. La richesse d’un membre est considérée alors comme une propriété de toute la communauté tribale, qui peut donc s’en réjouir. C’est ainsi qu’une compétition tribale serait engagée à travers cette course à l’enrichissement individuel, la richesse d’un membre de la tribu étant considérée comme une richesse commune à tous les autres membres de la tribu.

C’est la perpétuation de cet héritage colonial dans les jeunes Etats africains qui expliquerait le tribalisme dans les sociétés contemporaines, celles-ci n’étant en réalité que des reproductions masquées des empires coloniaux, dont la gestion est confiée à des élites locales qui s’en serviraient pour renforcer leur ascendance socioculturelle et politique sur les autres citoyens. Ici, les « solidarités traditionnelles » seraient « coulées dans le moule des solidarités partisanes modernes », les dernières devant « s’appuyer sur les premières pour assurer leur propre existence », d’autant plus que les « solidarités traditionnelles » constitueraient « la matière réelle des solidarités partisanes »[7]. Et l'on assisterait à l'effritement de la conscience nationale au profit des "solidarités partisanes modernes". 

Editorial

La paroisse Saint Philippe de Kibouendé se trouve dans le Diocèse de Kinkala dont l’érection a été motivée par le fait que les problèmes pastoraux, économiques et sociaux de la campagne sont bien différents de ceux d’une métropole comme Brazzaville.

La population de cette paroisse est essentiellement rurale. La pauvreté y frise la misère, car l’infrastructure est réduite à sa plus simple expression : route délabrées, chemin de fer régulièrement en panne, les installations sanitaires manquent de matériels…

La recrudescence de la violence est venue  empirer cette situation déjà préoccupante dès le départ. La paroisse Saint Philippe de Kibouendé est donc devenu un territoire sinistré où habitations, commerces, administrations publiques et ecclésiales ont été mis à sac par ces guerres récurrentes. Longtemps servi par les prêtres de Madzia au lendemain de la guerre, ce n’est qu’en 2010 qu’une équipe de deux prêtres y a été affectée et y réside.

Grâce à Dieu des changements qualitatifs s’opèrent peu à peu, redonnant ainsi de l’espoir à la population. C’est dans ce sens que se situe aussi l’érection récemment de cette localité en Commune Urbaine. Du coup, la vie reprend lentement mais sûrement. Cependant beaucoup restent à faire. Et dans cette optique Mgr Louis Portella (évêque de Kinkala) y a été ce 08 Avril 2010 et a procédé à la pose de la première pierre pour la construction d’une nouvelle église. Puisse Dieu y achever ce qu’il a commencé !

Le monde des artistes ivoiriens est en deuil. Rogine Zouzouo alias Marie-Laure a tiré sa révérance dimanche dernier en début de soirée  

Révélée  lors d'une émission intitulée Dimanche Passion où elle fit ses débuts sur le grand écran, Marie-Laure fut consacrée grâce à son passage dans la série Ma famille. Dotée d'un humour naturel, la comédienne avait rapidement appris à accrocher le public.  

Mais rattrapée par la maladie, « la bonne de Clémentine et Gohou » a connu de longs mois de calvaire. C'est au Centre hospitalier et universitaire de Treichville à Abidjan, capitale ivoirienne, que la jeune artiste s'est éteinte, des suites d'une longue maladie. Paix à son âme ! 

Jean Dany Ébouélé 

Photo : La comédienne Marie-Laure.

L’histoire de la paroisse Saint Philippe de KIBOUENDE se confond avec celle de l’évangélisation du Congo commencée en 1883 autour de Mgr Carrie et Mgr Augouard. Pendant de nombreuses années, après la fondation de la mission de Linzolo,  il n’y avait qu’un seul poste missionnaire dans la région : St joseph de Kialou (sur le territoire actuel de la paroisse de Vindza) qui a dû être fermé et déplacé à Mbamou en 1911. Celle-ci portera  après la dénomination de Saint Philippe de Mbamou. Entre temps, Saint Théophile de Kindamba sera fondé en 1923. Mais en 1926, cette mission de Mbamou sera déplacée à KIBOUENDE pour des raisons pastorales.

 La mission de Kibouendé n’est donc autre que la mission de Mbamou transférée à 20 Km plus au Nord. Ce transfert a été jugé nécessaire dès les années 1924 - 1925. La construction de la ligne du chemin de fer « Congo-Océan », reliant Pointe-Noire à Brazzaville a en effet attiré une grande partie de la population vers cette nouvelle voie de communication. La mission a donc suivi le gros de la population à Kibouéndé, endroit qui par ailleurs se trouve être plus central aussi par rapport au territoire évangélisé par Mbamou-Kibouendé. Aussi, des missionnaires protestants (suédois) venus s’installer à Madzia (à 16 km de là), commençaient à se faire des adeptes parmi les fidèles Catholiques. C’est comme ça que, peu à peu, la nécessité d’une station paroissiale secondaire à Madzia va se faire sentir.

C’est donc au début de 1926 que le père Bonnefont, alors supérieur de Mbamou, choisit comme emplacement de la future mission le vaste plateau de Madzela, qui domine la rivière Madzia. Sous sa direction, ouvriers, population, catéchumènes, préparent les matériaux et construisent, en parpaings de terre, les premiers bâtiments provisoires, bénis le 24 Juin 1926 par Mgr Guichard.

En avril 1927, le père Pourchasse (Ya dzoma) est nommé supérieur de la nouvelle mission « St Philippe de Kibouendé », où il vient s’établir avec le Père Auzanneau, comme vicaire. Sous sa direction sont construites, par le frère Hyacinthe, la grande église actuellement en ruine, bénie par Mgr Guichard le jour de l’épiphanie 1929 ;  puis par le frère Alfred, la résidence des prêtres actuellement délabrée, belle case à étage terminée en mai 1930 ; église et presbytère couvertes en tôles par le frère Laurent. En 1946, le père Pourchasse parfait son œuvre par la construction de l’école primaire. En 1948, sous la direction du père Gall, sont construites : une école dans le centre de Kibouendé, une à Hamon, et enfin l’école normale du Vicariat sur le plateau même de la mission. En saison sèche 1950, sont construites les écoles de Madidi, Nsundi, Manieto, et un deuxième bâtiment scolaire à Hamon (Madzia).

Ceci étant, de nombreuses figures peuvent être citées comme pionniers de cette  mission. Il s’agit  des pères : Bonnefont (Mâ Bonni), Pourchasse (Ya Dzoma), Auzanneau, Burget, Le Gall, De la Mourère, Ernoult, Pièrs, Gur, De Badesèd, Gallet, Mermier, et autres ; des abbés Roch Auguste NKoukou, Poaty, Albert NKoumbou, Guy Roland NKoukou, David NTelombila, Julien Toungadio, Armel Bouity, Mesmin Mbemba, salomon Mambou, Marcelin Kouloukiabonga, Jean-de-Dieu B. Kimbembe, Régis Kibouka, Marie-joseph Mienakanda, Daleb MPassy, ect.; des frères Hyacinthe, Alfred, Laurent, Marie-André, Marie-Alphonse, Paul, ect.

Malheureusement, Saint Philippe de KIBOUENDE a été complètement vidée de tout son contenu et totalement détruite lors des événements déplorables qu’ont connus le département du Pool en général et le diocèse de Kinkala en particulier. Ainsi, cette paroisse a régressé, pris du retard, et, dans ses structures, elle a été réduite à zéro. L’église, la résidence des prêtres et tous les autres bâtiments ont connu le même sort. L’héritage spirituel légué par nos anciens, tout ce que nous avons réalisé jusqu’en 1996, dans la sueur, par nos efforts personnels et, grâce à notre courage a volé en éclat.

Cette paroisse est donc l'une des victimes de la guerre de 1997 et des convulsions qui s'ensuivirent dans le département du Pool ; l'église Saint-Philippe, joyau architectural fut au centre des combats et des violences. Ses murs en fines briques cuites, littéralement éventrés, ont fini par s'écrouler sous les intempéries. De hautes herbes ont même pris possession de ce lieu qui a accueilli, au fil des ans, des centaines de chrétiens, d'écoliers, de collégiens ou de nombreux cadres du pays.

le leader libyen Muammar Kadhafi a été tué aujourd’hui Jeudi 20 octobre 2011 dans le désert libyen, exactement à Syrt, par les forces des rebelles de Mesrata.

A cet effet les rebelles libyens célèbrent leur victoire qui a duré longtemps par rapport à la Tunisie et l’Egypte.

le Colonel Muammar El-Kadhafi Mort

le Colonel Kadhafi a été massacré après que les forces du NATO bombardent le caravane de Kadhafi qui a essayé de s’échapper vers le désert, par la suite les frappes du NATO ont obligé Al-Kadhafi de retourner avant qu’il a été intercepté par les rebelles, et après un raccrochage armé qui avait lieu entre l’armée de Mesrata et l’équipe qui accompagnait le colonel libyen El-Kadhafi, et ça s’est finissait par la mort de ces derniers.

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1.2. La conscience tribale et ses manifestations

Il s’agit de montrer ici comment la tribu s’exprime en tant que conscience collective. Car nous avons dit que la tribu était un groupe social, une communauté de personnes partageant les mêmes sentiments d’appartenance à une entité territoriale et possèdent un patrimoine culturel et religieux commun. Chaque individu membre de la tribu est donc marqué par la conscience de cette appartenance. C’est ce que nous appelons ici conscience tribale, et que Joseph Mampouya définit en ces termes : 

C’est la conscience d’appartenir à un groupe tribal déterminé, de son comportement face aux exigences matérielles et spirituelles de ce groupe. La conscience tribale englobe toutes les formes du reflet de la réalité sociale dans l’univers mental tribal ; elle inclut la pensée irrationnelle, autrement dit les mythes, les traditions, les illusions d’une part et les idées, les théories, les conceptions philosophiques, religieuses d’autre part […]  (Mampouya, Op.cit. : 35).

Pour cet auteur, dont nous suivons la perspective, la conscience tribale est donc un sentiment d’attachement très fort que chaque individu entretient vis-à-vis de son groupe social d’appartenance. L’individu fait corps avec son groupe, en ce sens qu’il ne peut rien entreprendre pour lui qui ne soit dicté par le groupe. Sa pensée, sa langue, ses habitudes alimentaires et vestimentaires... sont celles du groupe. Il vit en symbiose avec son groupe d’appartenance sociale, avec qui il fait corps:

L’individu se trouve ici en rapport immédiat avec le milieu qui l’entoure, avec la tribu ; il se confond dans le groupe, dans la totalité ; il vit pour ainsi dire en symbiose, en communion avec la tribu. Son objectivation en tant qu’individu pensant est inconcevable. Sa prise de distance critique par rapport à la collectivité  est impossible (Mampouya, Id.).

Ainsi, mythes, préjugés, langue, régimes alimentaires et vestimentaires, et bien d’autres valeurs morales et spirituelles, constituent les différentes manifestations de la conscience tribale. L’individu s’identifie à son groupe social en adoptant toutes ses formes d’expression de la conscience tribale ; aucune distance ne lui est permise vis-à-vis d’elles. Il parle la langue de sa tribu, mange les aliments admis dans sa tribu, se marie suivant les règles matrimoniales admises dans sa tribu, utilise les outils de travail usités dans sa tribu, prie suivant les rites cultuels de sa tribu, etc. Toute velléité de distanciation à l’égard des habitudes tribales est considérée comme une offense aux ancêtres et aux mannes de la tribu. Car la tribu n’est pas seulement constituée de vivants, mais aussi de morts.

A propos du lien entre vivants et morts de la tribu, Jules du Dubois et Luc Van Den Wijngaert affirment, au sujet de la société kongo : « Trépassés et habitants de la terre entretiennent des relations réciproques. Les morts sont parfois les protecteurs et les surveillants des vivants, chargés de procurer le bonheur à leurs frères de ce monde et de veiller au bon ordre du clan » (Du Bois, Van Den Wijngaert, 1972 : 49). Cette protection des vivants par les morts passent effectivement par le respect scrupuleux du patrimoine tribal, qui est d’ailleurs considéré comme un héritage des anciens et que les générations présentes ont la lourde responsabilité de respecter, de faire respecter et perpétuer jusqu’aux générations futures ; la survie du groupe et sa pérennité  en dépendent. Une transgression des règles tribales peut causer une catastrophe au niveau de la communauté tribale des vivants. Chez les Kongo du Pool, par exemple, l’origine de la souffrance est aussi attribuée à cette transgression. Mgr Anatole Milandou a relevé cet aspect dans une de ses lettres pastorales, en affirmant :

Nos ancêtres en vinrent à comprendre qu’entre les vivants et les morts, le lien de famille ne meurt pas: ce qui préoccupe le monde des défunts concerne aussi le monde des vivants, et réciproquement. Les rêves sont alors accueillis et vécus comme une communication des défunts, une parole. Les vivants y répondent par des invocations dites : « Mikwa ». « Le bon rêve » : c’est le signe du bonheur, de l’amour […] « Le mauvais rêve » : c’est le signe du mécontentement des défunts : il y a quelque chose chez les vivants qui ne leur plaît pas. C’est l’origine de la maladie, de la souffrance qui affectent l’homme, le bétail et même la nature […] (Milandou, 1990 : n°8-12)     

Dès lors, l’on comprend que l’attachement aux valeurs tribales est une question de vie ou de mort pour tous les individus membres d’une tribu. Le non respect de ces valeurs par un membre de la tribu est considéré comme une trahison de toute la conscience tribale, qui devra être châtiée et par les vivants et par les morts. L’individu est ainsi appelé à ne s’exprimer qu’à travers les valeurs morales et culturelles de l’univers de sa tribu. « Pour le négro-africain, vivre, c’est exister au sein de la communauté […] Le fait de naître dans une famille, un clan ou une tribu nous plonge dans un courant vital spécifique, nous y "incorpore", nous façonne à la manière de cette communauté, modifie "ontologiquement" tout être et l’oriente à vivre et à se comporter à la façon de cette communauté », soutient G. C. M. Mulago (1989 : 134-135). C’est donc l’idée de symbiose existentielle entre l’individu et sa tribu qui est mise en valeur ici, cette symbiose s’opérant à travers l’attachement indéfectible aux valeurs promues dans la tribu.

1.3. L’ethnocentrisme comme conséquence naturelle de la conscience tribale

Ainsi définie, la conscience tribale enferme l’individu dans un univers culturel clos. Déterminé par son environnement immédiat, qui l’oblige à épouser toutes ses valeurs, l’individu ne connaît d’autres modes d’existence et de pensée que ceux de son groupe social. Pour lui, le monde commence et s’arrête avec son groupe social. Les valeurs auxquelles il est tenu étant déjà déterminées par son groupe, il ne peut exister pour lui d’autres valeurs que celles admises comme telles dans son groupe. Tout ce qui n’est pas admis par son groupe comme valeur est une contre-valeur pour lui. Car le groupe est la norme, la mesure de tout : c’est lui qui définit ce qui est bon et ce qui ne l’est pas pour ces membres. Dans ce contexte, l’individu est caractérisé par un repli sur soi ; il ne peut aller au-delà de ce qui lui est permis par le groupe. Le groupe tribal étant la mesure de tout, tout ce qui n’est pas de la sphère tribale est mauvais. Joseph Mampouya décrit les caractéristiques de l’homme dans la tribu en ces termes :

Une des caractéristiques de l’homme dans la sphère tribale demeure en effet le repli sur soi, la clôture, donc le rejet systématique d’autrui, de l’étranger. La tribu […] reste ici pour l’homme la limite aussi bien en face de l’étranger que vis-à-vis de soi-même. La psychologie tribale est dès lors fondamentalement subjective dans la mesure où l’individu situe au centre de "l’univers" sa propre tribu à laquelle il attribue les grandes potentialités dans toutes les sphères de l’activité sociale (Mampouya, Op.cit. : 36).

Cette attitude de vouloir situer sa propre tribu au centre de l’univers, tout en lui attribuant toutes les meilleures qualités du monde, fait naître l’ethnocentrisme, que Joseph Mampouya définit comme un comportement se traduisant par un reflexe spontané de rejet de l’autre, de démarcation vis-à-vis de tout ce qui est étranger à son univers culturel : 

En effet, dans leurs illusions subjectives, les membres d’une tribu donnée se représentent leur groupe comme central ; ils exagèrent sa force et finalement l’idéalisent. Tout ce qui se situe hors de cet univers tribal est systématiquement rejeté et tourné en dérision. Ce réflexe de démarcation cultive le mythe aveugle de supériorité et rend le membre fier de la clôture tribale (Mampouya, Id.).

Avec l’ethnocentrisme, on assiste ainsi à une négation de l’autre dans sa différence. Cependant, il convient de signaler que l’ethnocentrisme est un phénomène universel, c’est-à-dire qu’il n’est propre ni à une époque ni à une tribu, moins encore à une région du monde. Dans son ouvrage Le tribalisme au Congo, faisant un tour d’horizon historique sur ses différentes manifestations, Joseph Mampouya soutient que ce phénomène est apparu dès l’antiquité gréco-romaine (sinon bien au-delà), lorsque les anciens Grecs appelaient déjà « barbares » tous les peuples étrangers à la « psychologie sociale hellénique » : seuls les individus vivant dans l’imaginaire culturel grec étaient alors considérés comme dotés de dignité et d’un être culturel, et les autres étaient réduits à l’animalité. Plus tard, après les Grecs, les Romains vont à leur tour considérer les «autres » comme des « sauvages » auxquels ils dénieront toutes caractéristiques culturelles.

Enfin, à l’époque moderne et contemporaine, ces mêmes attributs de « barbares » et de « sauvages » seront mobilisés par les colonisateurs occidentaux pour les appliquer aux peuples colonisés pour justifier leur supériorité culturelle vis-à-vis d’eux (Cf. Mampouya, Op.cit. : 38-39). Et c’est bien sous l’emprise de ce sentiment ethnocentriste que le philosophe allemand, Georg Wilhelm Friedriech Hegel, écrit ce texte dans lequel il dénie toute évolution historique aux populations négro-africaines : 

L’Afrique est d’une façon générale le pays replié sur lui-même et qui persiste dans ce caractère principal de contradiction sur soi […] L’Afrique, aussi loin que remonte l’histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste du monde ; c’est le pays de l’or, replié sur lui-même, et le pays de l’enfance qui, au-delà du jour de l’histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit (Hegel, 2004 : 245-247).

Cette thèse hégélienne est renchérie par nombre d’historiens européocentristes, qui présentent l’Afrique noire précoloniale comme une partie du monde renfermée sur elle-même et hostile à toute pénétration étrangère. Max Gallo abonde dans ce sens, lorsqu’il affirme que l’Afrique, de ce point de vue, paraît, jusqu’à la deuxième moitié du XIX^ème siècle, l’un des continents les moins attrayants pour l’expansion européenne. Car, poursuit-il, autant les régions de l’Asie, peuplées, structurées, ouvrent des possibilités, autant le continent africain semble stérile, et que les Etats [européens] sont réticents devant ce continent fermé par la nature et par la maladie et dont les populations sont difficiles à comprendre, jugées comme primitives (Cf. Gallo, 2001, 2005 : 332-333). Ce sont  là des thèses qui, malheureusement, ont encore cours dans les milieux de la « bien-pensance » d’afro-pessimistes, comme en témoignent ces autres affirmations de Stephen Smith, pour qui le continent africain ne serait rien d’autre qu’un amas de constellations socioculturelles sans consistance ni cohérence :

Un continent d’éternels mystères et de rites secrets, une terre de solidarité lignagère, d’hospitalité envers l’étranger, de cruauté aussi, comme c’est nécessaire pour la survie dans un  univers où la pitié n’existe pas, où la nature est force… Qui n’a pas été nourri à cette Afrique-là, une « mosaïque de tribus » sur laquelle tout glisse sans s’infiltrer en profondeur, le christianisme, l’islam, le socialisme, le capitalisme, le développement, même si la modernité a fini par « polluer » le terreau africain ? […] Le continent se (ré) invente tous les jours, se bricole un présent viable, de son passé maîtrisé et de son avenir incertain. Sa foi est syncrétique, et disparate sa marque de fabrique. Il fait du neuf avec du vieux et de l’identité à partir de l’altérité – comme le reste de la planète (Smith, Op.cit. : 148).

Réalisme ou européocentrisme ? Chacun peut y aller de son jugement ! Ce qui est certain, c’est que de tels propos ne sont pas loin des thèses hégéliennes précédemment évoquées, qui s’inscrivent bien dans un discours ethnocentriste dont les avatars s’expriment actuellement à travers un courant d’idées afro-pessimistes. Un courant dans lequel s’inscrivent également les propos du président français, Nicolas Sarkorzy, lorsqu’il affirme, dans son allocution prononcée le 26 juillet 2007, à l’Université de Dakar (Sénégal) : « Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l'idéal de vie est d'être en harmonie avec la nature, ne connaît que l'éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles »[2]. Comme quoi, la pensée européocentriste d’Hegel a traversé les générations et continue toujours à marquer profondément les esprits.

Bref, avec l’apparition de l’ethnocentrisme, la conscience tribale entraîne l’individu dans l’exaltation de sa tribu et au rejet de l’étranger, ainsi qu’à la tendance de la négation de l’autre par assimilation, à défaut d’un rejet pur et simple. Et c’est cette attitude qui s’exprime à travers le tribalisme.

2. Le tribalisme comme expression  de l’exaltation de la conscience tribale

Dérivé du mot tribu, le tribalisme est une forme d’expression de la conscience tribale. Il se rapporte à l’ethnocentrisme, au sens où il traduit un sentiment d’exaltation de la conscience tribale. En effet, soutient Jean Copans, dans son sens premier, le tribalisme se réfère à la conscience de soi du groupe [tribal], au sentiment d’appartenance et d’identité sociale et culturelle (Cf. Copans, 1996 : p. 949c). Gaspard Nsafou abonde dans le même sens, lorsqu’il qu’il affirme que, comme terme déchargé de ses dynamiques et connotations péjoratives, le tribalisme est cette conscience d’appartenir à une ethnie déterminée et de la croire supérieure à d’autres (Nsafou, 1996 : p.153).

Cependant, en tant qu’expression de l’exaltation de la conscience tribale, se traduisant par l’affirmation de l’identité tribale dans un contexte de négation ou d’assimilation de l’autre, le tribalisme revêt un aspect péjoratif et dépréciatif. Ainsi, dans les acceptions communes et anthropologiques, l’usage du terme tribalisme est largement péjoratif, le vocabulaire qui lui est le plus fréquemment associé étant négatif ou dépréciatif  et renvoyant aux haines, aux oppositions, aux luttes, aux éclatements, etc. (Cf. Copans, Loc.cit. : p.950c). Ici, l’affirmation de la conscience tribale se réalise au moyen d’un processus d’assujettissement de l’autre, l’individu tribal va en guerre contre un autre individu tribal afin d’imposer ses valeurs tribales qu’il considère comme les meilleures. Ainsi naît-il la rivalité entre différents groupes tribaux, chacun cherchant à s’imposer ou à se défendre contre l’assujettissement de l’autre.

Le tribalisme devient alors un mouvement offensif et/ou défensif d’une tribu vis-à-vis de l’autre. Les velléités expansionnistes d’une tribu se considérant supérieure à d’autres et l’instinct de survie d’une autre tribu se refusant à toute tentative d’assimilation ou d’extinction créent un climat de tension et de luttes intertribales. L’hostilité intertribale ainsi créée s’appelle tribalisme ou exaltation de la conscience tribale. On est là dans un registre d’auto-affirmation de chaque groupe tribal. Cette hostilité peut revêtir un caractère politique ou idéologique. C’est dans ce sens que l’anthropologue britannique, P.C. Lloyd, parlant de l’hostilité et de la rivalité ethniques, affirme que l’exclusivisme ethnique procure une base toute prête à des mouvements politiques et séparatistes (Lloyd, in Copans, Id.). Il s’agit d’une sorte de « sève idéologique » qui peut alimenter des luttes politiques, en servant de base idéologique à certaines organisations sociopolitiques.