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Quelques thèses fondamentales sur l'inculturation en Afrique:
Quelques thèses fondamentales sur l'inculturation en Afrique:
Nouveaux concepts d’interprétation des faits Le paradoxe du catholicisme romain est qu’il est capable d’apparaître tantôt unitaire et tantôt pluriel. Religion unitaire, il connaît cependant pluralité et pluriformité internes. Tendu entre un pôle plural et un pôle unitaire, le catholicisme romain reconnaît tout de même la pluriformité de l’Église dans sa composition et dans sa vie profonde. En effet, la diversité est le caractère de la catholica qui est contraire au centrisme et à la centralisation romaine qui est à l’origine de la codification liturgique. Sur le chemin vers la catholica, l’option pour le polycentrisme de l’Église est le corollaire essentiel de sa catholicité. C’est dans ce contexte que se situe le combat pour l’inculturation du catholicisme en Afrique aujourd’hui, perçue par les églises particulières ou locales comme une priorité et une urgence, un enjeu majeur dans le cheminement vers une pleine évangélisation, et non pas comme une simple stratégie pastorale qui serait facultative et secondaire. C’est au contraire une condition de pertinence et de crédibilité dans l’évangélisation. Confrontées au défi de l’inculturation, l’unité dans la diversité constitue le principe de base des églises locales africaines. L’inculturation est une démarche nécessaire à toute vie de foi et donc à toute église locale car elle constitue le lieu privilégié de la manifestation de la dite diversité, et par conséquent elle exprime mieux la catholicité de l’Église, son universalité et son unité1. Il y a ici une conscience nouvelle de la réalité de l’Église qui appelle de « nouveaux concepts d’interprétation des faits » qui s’articulent autour de deux « paradigmes » : l’adaptation et l’inculturation. Au niveau de la Conférence épiscopale du Congo, le souci de l’adaptation de l’Église, de son culte et de sa liturgie s’exprime dès 1961. Le Concile Vatican II exprime lui aussi la possibilité, non seulement de traduire toute la liturgie en langue vivante, mais aussi la volonté d’admettre des éléments culturels des divers peuples dans la liturgie elle-même (SC 37). Ce qui soulève évidemment les problèmes de la rencontre de la foi et de la culture. Le modèle préconisé par le Concile est l’adaptation, et même des adaptations plus profondes (SC 40). Bien que le mot « inculturation » n’apparaisse pas dans les textes conciliaires, le Concile Vatican II a posé le principe de l’inculturation de la foi et de la vie chrétienne. Après le Concile, l’inculturation va s’affirmer comme un corollaire obligé, ou même comme un aspect indispensable, de la réalité de toute église locale, dans son rapport avec l’Église universelle. L’église locale, pour être vraiment elle-même, se doit de s’insérer profondément dans la culture ambiante. Le Concile Vatican II traite de la culture dans la Constitution Gaudium et spes. À l’époque coloniale, la mission chrétienne a souvent été marquée par une forte tendance à l’uniformité, d’où résulta l’imposition d’un modèle occidental européen à la vie des nouvelles églises. Dans cette perspective, on avait trop souvent abordé la question de la culture avec un esprit élitiste et abstrait, selon lequel un modèle unique, prétendu idéal, était proposé comme modèle universel à réaliser chez tous les peuples. Allant à rebours d’une « culture universelle », d’une uniformité culturelle sans âme propre, le Concile Vatican II redécouvre l’existence d’une culture particulière en chaque groupe humain et en chaque peuple qui est sa manière propre à chaque peuple d’être et d’agir, de penser et de s’exprimer. La Constitution Gaudium et spes adopte une perspective pluraliste au sujet des « cultures » et parle de la diversité des cultures tandis que le décret Ad gentes fixe la charta magna de l’adaptation. Selon ces deux documents, la culture humaine comporte nécessairement un aspect historique et social, un sens sociologique et ethnographique (GS 53) et doit se situer dans un rapport « d’échange » avec la parole de Dieu, selon l’analogie de l’incarnation. Partant du principe de la pluralité des cultures, le discours officiel du magistère de l’Église catholique romaine va de plus en plus parler de l’enracinement du message chrétien dans les cultures humaines jusqu’à utiliser la terminologie de l’inculturation. L’évolution de la terminologie de l’adaptation ou de l’accommodation vers l’utilisation de la notion de l’inculturation n’est pas innocente ; les différents termes se réfèrent en effet à des modèles divers, issus chacun d’une perspective propre et commandent des attitudes distinctes vis-à-vis des réalités culturelles, suivant le rapport qu’ils préconisent entre foi et cultures2. Les livres liturgiques publiés après Vatican II proposent, dans l’esprit de SC 37-40, trois modes ou types d’adaptation : l’accomodatio, l’acculturatio et l’adaptatio. Le modèle d’adaptation par transposition, écrit J. Dupuis, évoque une accommodation extrinsèque et superficielle d’un donné déterminé à une situation nouvelle. Ce qui conduit, au plan de la doctrine, à un modèle de transposition linguistique ou de traduction, utile mais limité car on en reste à une transposition verbale d’un modèle élaboré en Occident, dans une autre culture que celle du destinataire. Il s’agit d’un simple transfert d’un ensemble symbolique à un autre mais ne tenant pas compte du caractère global de la culture qui ne permet pas la sélection des éléments isolés. Ce modèle ne permet pas un enracinement en profondeur du message chrétien dans les cultures. Il faut donc le dépasser3. Faisant appel au principe de l’incarnation déjà présent dans les documents conciliaires (AG 22), les évêques d’Afrique et de Madagascar optent (1974) pour l’inculturation et l’incarnation du message chrétien, suivis par le pape Jean-Paul II successivement en 1977 dans l’exhortation apostolique Catechesi tradendae (n° 53) et en 1990 dans l’encyclique Redemptoris missio (n° 52). Le modèle de l’inculturation qui s’en dégage conçoit les rapports entre foi et culture en termes de réciprocité et d’interaction mutuelle. La définition proposée par le Père Pedro Arrupe transpose la problématique de l’incarnation sur le terrain de la rencontre entre foi et culture en définissant l’inculturation comme « l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, […] donnant origine à une nouvelle création »4. L’accommodation ne comporte pas nécessairement une adaptation culturelle, tandis que l’acculturation et l’inculturation sont de nature culturelle. L’acculturation, sous l’angle liturgique, est un processus qui permet aux éléments compatibles avec la liturgie romaine de lui être incorporés, sur la base d’une certaine connaturalité des éléments culturels qui les rendent capables d’exprimer les sens des éléments romains qu’ils remplacent ou illustrent, après un processus de purification. Quant à l’inculturation liturgique, elle est un processus par lequel un rite préchrétien reçoit une signification chrétienne. Comparativement, l’acculturation assume de nouveaux éléments culturels et amène un changement ou une modification du rite romain tandis que l’inculturation produit un changement dans la culture, par la suite de l’insertion du message chrétien. L’inculturation souligne le rôle central de l’église locale, et plus particulièrement celui de l’expression religieuse qui détermine fondamentalement le problème liturgique. Car la relation entre inculturation et tradition, qui n’est ni fortuite ni arbitraire, engage un système des symboles dans lequel éclate le contraste entre la pensée et la praxis des Africains et la mentalité hellénique et latine5. À la frontière entre l’anthropologie et la théologie, le néologisme « inculturation » renvoie au processus à travers lequel l’Église s’insère dans une culture déterminée. Repris en théologie, le terme inculturation est employé pour appeler à l’ouverture de l’Église vers un catholicisme « polymorphe »6. La pluralité du christianisme de l’Antiquité et du premier millénaire constitue un modèle aujourd’hui pour les églises locales en quête d’identité. Dans l’orbite des églises orthodoxes, fidèles à la structure ancienne de cinq patriarcats, le catholicisme est appelé à se mettre en situation de pluralisme et à quitter la situation de monopole du sens, et ainsi s’ouvrir à la pluralité non seulement liturgique, mais aussi disciplinaire et ecclésiastique. Tel est l’horizon de l’inculturation en Afrique aujourd’hui7. Lors de la visite ad limina de 1983, les évêques congolais soulignent que : L’inculturation n’est pas une concession, mais une nécessité inhérente à l’histoire du salut, une exigence du message révélé lui-même en tant qu’il est toujours déjà théandrique […]. L’inculturation est une conséquence de l’incarnation, une exigence de la catholicité et de l’unité de l’Église qui devient par le fait même une mulier circumdata varietate. L’inculturation est aussi une exigence méthodologique du message dont la constitution et l’interprétation se font toujours grâce aux cultures8. L’acculturation et l’inculturation comme modèles d’adaptation postulent une manière de définir la culture et de son rapport à la foi et à la religion en mettant en avant les éléments tels que la pensée, les modèles linguistiques d’un peuple, ses valeurs et ses croyances, ses rites et ses traditions, sa littérature et son art. La culture peut donc être définie comme l’ensemble des valeurs, croyances, propositions, modèles, institutions et structures par lesquelles un groupe humain traduit et communique sa manière propre d’aborder la réalité, d’en saisir les multiples aspects et d’en établir les rapports. Ainsi définie, la culture influence la liturgie. La culture est un tout dynamique qui comporte comme éléments constitutifs une vision du monde et de l’existence, des valeurs et des modèles de comportement et, en profondeur, une dimension religieuse. Ces éléments constitutifs se transmettent par des symboles qui incluent non seulement le langage, mais toute l’organisation du corps social9. Le domaine de la culture inclut non seulement la pensée mais aussi toute l’activité humaine (celle de parler comme celle de préparer les aliments, de construire une maison, de cultiver la terre, d’ériger des temples, de prier la divinité, etc.). De même sont considérés comme des réalités d’ordre culturel : les sentiments, l’amour, la joie, la douleur. Les concepts de Dieu, de sacré, de foi, les symboles, les rites, les textes euchologiques naissent et s’épanouissent à l’intérieur de structures plus larges qui caractérisent une forme déterminée de pensée et d’action, de modèles et de pratiques. Finalement, la culture crée l’homme, le fait être ; elle est anthropo-génétique. Les valeurs, les croyances, les attitudes, les émotions, les réactions, les comportements, les critères de jugement, les types de rapports, les instruments d’interprétation, etc., sont engendrés par la culture. L’homme fait la culture et la culture fait l’homme. Comme tel, le culturel révèle l’homme. Il existe autant de faits culturels qu’il existe de groupes humains. La pluralité des cultures témoigne de l’inépuisable plasticité de l’homme. Les nombreuses cultures se présentent d’une manière structurelle ; leurs éléments sont organisés selon une logique qui respecte le rapport du tout à la partie10. Le rôle de la culture comme réalité constitutive de l’homme et l’intérêt pour le facteur culturel considéré comme un élément anthropologique fondamental sont d’actualité aujourd’hui. L’ethos de l’homme est devenu déterminant dans la réflexion sur les problèmes humains ainsi que dans l’appropriation du donné révélé. Ce dernier utilise des médiations humaines qui, dans leur particularité, ne sont pas atemporelles et encore moins anhistoriques. Ces médiations « grandissent, évoluent, régressent, se renouvellent, bref, elles vivent en devenir »11. Au centre de toute culture se trouve l’attitude que l’homme prend devant le mystère le plus grand, le mystère de Dieu. La vision de l’homme intègre la dimension culturelle. Une culture présente une conception d’ensemble de la vie (CA 36). Il y a ici une dimensiond’intériorité indispensable à la définition de la culture. À ce sujet, Jean- Paul II parle de la culture du travail, d’une culture de la vie, d’une culture de la mort, d’une culture de la paix (CA 39 ; 45 ; 51). L’activité humaine se situe à l’intérieur d’une culture. La culture est une construction sociale à l’intérieur d’une histoire. Cette dimension historique est une dimension constitutive de l’homme et du salut. Le social et le culturel sont deux dimensions indissociablement unies de la dimension sociale de l’homme. De ce qui précède, on peut penser que « la prise en compte sérieuse de l’inculturation suppose qu’aient été intégrées dans la réflexion les mutations qui affectent les sociétés africaines actuelles et provoquent la métamorphose de cultures qui, elles-mêmes, n’ont jamais été invariantes dans l’histoire »12. Ces remarques montrent que l’inculturation déborde le cadre de la musique et de la danse. De la même manière, l’identité africaine ne se réduit pas aux valeurs spirituelles ; elle touche aux domaines de l’infrastructure matérielle et aux fluctuations de la vie économique. On le voit, ce qu’il faut, c’est une vision historique et dynamique de la culture qui intègre les réponses aux défis d’aujourd’hui. Mgr Monsengwo Pasinya récapitule les fondements de l’inculturation en six points : elle est « une conséquence de l’Incarnation du Verbe, une exigence de catholicité et d’unité de l’Église, une exigence de transcendance du message, une caractéristique de la révélation toujours actuelle, une nécessité épistémologique du message et de son caractère eschatologique »13. L’incarnation du Verbe est donc le fondement même de l’inculturation. Entre « incarnation » et « inculturation » existe un rapport analogique où l’incarnation du Verbe constitue le principe analogique. L’analogie de l’incarnation nous aide à dire qu’à l’exemple du Christ et par le don de son Esprit, l’Église doit s’incarner en chaque lieu, en chaque temps et en chaque peuple (AC 2, 5-11). Dans la même ligne, l’Église ne peut se dispenser d’emprunter pour la construction du Royaume des éléments venus des cultures humaines. L’inculturation est un élément de la récapitulation de toutes choses dans le Christ et de la catholicité de l’Église (Ep. 1, 10 ; LG 16, 17). Sur le plan ecclésiologique, l’inculturation est une exigence de la catholicité et de l’unité de l’Église. L’universel « catholique » n’est ni une uniformité qui détruit les particularités légitimes ni une revendication systématique de singularité menaçant l’unité essentielle. L’inculturation est aussi une exigence de la transcendance du message et une exigence de la révélation du fait que le message chrétien n’est inféodé ni coextensif à aucune culture, et du fait que ce message est une « révélation-dansl’histoire ». Enfin, l’inculturation est une exigence épistémologique et eschatologique du message14. Du point de vue anthropologique et culturel, L’inculturation consiste d’abord dans l’acte d’appropriation du contenu de la foi dans les mots et dans les catégories de pensée, les symboles et les rites d’une culture donnée. Elle demande ensuite l’élaboration d’une réponse doctrinale à la fois fidèle et neuve, constructive mais appelant à la conversion, aux problèmes nouveaux de pensée et d’éthique liés aux aspirations et aux refus, aux valeurs et aux déviances de cette culture15. Sur le plan pastoral, l’inculturation amorcera l’évangélisation en profondeur des coeurs et des coutumes. Pour beaucoup d’Africains, le christianisme demeure encore une religion étrangère, car une partie de leur être et de leur vie reste en marge de l’Évangile, d’où la duplicité dans la manière de vivre la foi ; ils sont partagés entre les pratiques traditionnelles de la coutume et la foi en Jésus-Christ. L’inculturation aidera le chrétien africain à vaincre l’écartement religieux entre les deux modes de vie et à assumer les exigences de l’abandon des croyances incompatibles avec l’Évangile. Sans l’inculturation, la foi du chrétien africain restera superficielle et fragile, sans profondeur ni engagement personnel16. Tout travail d’inculturation implique des continuités et des ruptures, le rejet de tout syncrétisme et de faux particularisme (AG 22). La fusion des horizons de la révélation chrétienne et de la culture africaine nécessite un travail de purification lequel constitue une chance eschatologique. La dimension culturelle est essentielle dans toute oeuvre d’enculturation, en particulier en liturgie. En tant que telle, elle contribue à créer un type d’homme, propose des motivations et des valeurs, signale des perspectives et ouvre des horizons de transcendance et de fraternité. Comme tout autre phénomène culturel, la liturgie ne se présente jamais avec un revêtement uniforme. Au pluralisme culturel correspond un pluralisme liturgique. Ce qui exclut le fixisme et l’immobilisme en matière de rite. Comme élément de la culture, la liturgie ne peut être comprise que dans son contexte théologique, et celui-ci ne l’est que dans son contexte culturel. La liturgie ne peut pas être non plus imposée d’en haut comme une idéologie religieuse. Elle doit partir de la base, c’est-àdire des communautés chrétiennes17. La liturgie fait partie de la culture ; elle se situe à l’intérieur d’elle. Elle emprunte à la culture son langage, ses signes, ses gestes, ses signes, ses rites, ses mouvements. Tout en s’exprimant dans un langage culturel, la liturgie apporte à la culture un élément spécifique en élargissant son espace pour créer de nouveaux sens et se faire le porte-parole de nouvelles requêtes. La liturgie se sert du langage profane, mais en brise les limites et lui ouvre des possibilités inédites : la grâce de Dieu et le mystère qui se donne. Il existe donc une dialectique constante entre la culture et la liturgie. Ce qui nous conduit à souscrire à l’affirmation selon laquelle une liturgie est culturellement adéquate, non quand elle s’adapte à la culture dans laquelle elle vit, mais quand, tout en respectant les structures de communication de celle-ci, elle est capable d’entrer en dialogue avec elle et d’en mettre en cause les logiques anti-fraternelles et anti-conviviales, contraires à l’Évangile et au projet de Dieu18. L’ampleur de la tâche ne peut pas faire oublier les limites et les difficultés que R. De Haes synthétise en ces termes : La foi et son expression culturelle ne se recouvrent jamais complètement, même s’il n’est ni possible ni avisé de la détacher l’une de l’autre. L’inculturation ne signifie pas que la culture doive être détruite pour qu’on reconstruise quelque chose de nouveau sur ses ruines ; mais cela ne signifie pas non plus qu’une culture particulière doive être simplement approuvée sous sa forme actuelle. La relation entre le message chrétien et la culture est créatrice et dynamique. L’inculturation reste un processus expérimental et permanent non seulement parce que les cultures ne sont pas statiques, mais encore parce que l’Église peut être amenée à expliquer des mystères de la foi précédemment non approfondis19. Le risque du cloisonnement ou du repli serait contraire au mouvement d’intégration et d’accomplissement eschatologique. Ce risqueprovient de l’exaltation enthousiaste des différences socioculturelles. Il constitue une vraie menace en Afrique car il donne lieu à des fermetures, à des conflits et à des tensions stériles, et auxquelles se mêlent parfois des accents de nationalisme et de lutte des classes. Certes la survie de l’ancien univers conditionne la possibilité de l’avènement du nouveau et permet à ce nouveau de devenir une véritable transfiguration de l’autre. L’adhésion au Christ permet aux disciples du Christ de procéder à une sorte de réinterprétation de leurs relations avec leurs familles selon la chair, avec le monde des Ancêtres et à une structuration nouvelle de l’ancien et du nouveau qui appelle un renouvellement20. Évidemment les tensions sont prévisibles. La question est toujours : comment devenir chrétien sans trahir son africanité ? Elle doit être traitée avec sérénité. En effet, le dialogue de l’inculturation ne doit pas devenir une espèce de « un combat pour un christianisme africain »21 mais une rencontre « entre l’aujourd’hui de l’Afrique et l’aujourd’hui de l’Occident ainsi que l’hier de ce même Occident »22. Aussi une vraie inculturation en Afrique ne devrait-elle pas commencer par une critique des notions de la culture africaine, de la tradition africaine, de l’identité africaine23 ? Comme l’écrit le pape Jean-Paul II, l’effort pour inculturer la liturgie dans les diverses cultures est une tâche importante pour le renouveau liturgique, mais délicate24. Cela est d’autant plus vrai qu’il s’agit de toutes les célébrations liturgiques, surtout dans le domaine délicat de l’Eucharistie. Car l’effort consiste, dans le domaine de la liturgie à ce que le propre anthropologique d’une culture déterminée devienne la forme d’expression du message chrétien. En cela le message chrétien n’est pas seulement exprimé dans cette autre forme culturelle, mais en même temps la culture en question est transformée par ce message25. Il faut éviter le cloisonnement des diverses communautés linguistiques et liturgiques. Car la manifestation la plus éclatante de l’Église du 20 O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 405. 21 Combats pour un christianisme africain. Mélanges en l’honneur du Professeur V. Mulago, sous la direction de NGINDU MUSHETE, Kinshasa, FTCK, 1981. Nous préférons les concepts de dialogue et symbiose à celui de confrontation. 22 O. BIMWENYI K., « Inculturation en Afrique et attitude des agents de l’évangélisation », in : BTA 5, 1981, p. 7. 23 ELOI MESSI METOGO, Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, Paris, Karthala, 1997, p. 183-215. 24 JEAN-PAUL II, « Lettre apostolique Vicesimus quintus annus », in : AAS 81, 1989, p. 912. 25 G. LUKKEN (voir note 19), p. 116. Le rite zaïrois 26 Christ, c’est l’unanimité dans la même assemblée des gens que séparaient, a priori, la tribu, le clan, la langue, la nation. Comme l’écrit W. Kasper, L’Église est constitutivement l’una, sancta, catholica et apostolica ecclesia, dans laquelle toutes les distinctions de nation, de culture, de race, de classe et de sexe sont à la fois conservées et totalement surmontées (aufgehoben). Tous les facteurs de séparation, topographiques, sociologiques, culturels et autres, ne peuvent pas jouer de rôle décisif et ultime face à cette unité fondée par le Dieu unique, par l’unique médiateur Jésus-Christ dans l’unique Saint-Esprit, médiatisée par l’unique Eucharistie26. L’avenir de l’inculturation, même dans le domaine liturgique, n’est pas dans l’affirmation unilatérale des particularités culturelles, qu’il faut incontestablement estimer très haut, mais plus encore dans l’égalité et l’unité transculturelle de tous les hommes qu’un certain « complexe anti-romain » a tendance à faire éclipser27. Le chemin ouvert par le Concile Vatican II est celui de l’unité dans la communio. Dès lors, « l’unité et l’universalité de l’Église n’est pas un système exsangue, abstrait, uniforme et finalement totalitaire »28. Les particularités socioculturelles ne sont pas vouées au dépérissement mais elles sont purifiées, élevées et portées à leur perfection (AG 9). Il faut considérer ensuite, la solidification liturgique. La liturgie ne doit pas être le refuge des nationalismes et des ethnicités. Toutes les divisions humaines doivent disparaître dans le corps du Christ. Enfin, il faut éviter une tentation de facilité. Adapter, ce n’est pas abaisser la liturgie au niveau de ce dont les hommes sont spontanément capables, mais élever les hommes au niveau de la liturgie par un effort de pastorale liturgique29. La difficulté majeure est celle d’élaborer une liturgie africaine sans tomber dans des considérations générales trop restrictives et formelles. Pour trouver les linéaments des réponses à cette question méthodologique, il convient de considérer que, dans ce travail de reprise des énoncés de foi et d’invention des supports capables de véhiculer le donné révélé, de tenir compte des expériences des communautés chré- 26 W. KASPER, La théologie et l’Église, Paris, Éditions du Cerf, 1990 (CF 158), p. 403. 27 H. DE LUBAC, Les églises particulières dans l’Église universelle, Paris, Aubier, 1971 (Intelligence de la foi), p. 29 et suiv. ; H. U. von BALTHASAR, Le complexe antiromain, Paris, Médiaspaul, 1976. 28 W. KASPER (voir note 26), p. 404. 29 A. G. MARTIMORT, Mens concordet pour Mgr A.G. Martimort à l’occasion de ses 40 années d’enseignement et des 20 ans de la Constitution Sacrosanctum Concilium, Paris, Desclée, 1983, p. 347. Introduction générale 27 tiennes africaines. En plus il ne suffit pas de remplacer le vocabulaire traditionnel par des notions d’inspiration africaine, mais il faut tout un travail de réception des dogmes et des doctrines, de réappropriation des vérités de foi. C’est pourquoi le projet d’une inculturation liturgique invite à un nouvel examen de l’événement liturgique en Afrique. Ce n’est pas un discours nécessairement différent, mais l’originalité d’une telle approche doit venir de son ancrage dans l’expérience des communautés ecclésiales de base et de tout le peuple de Dieu, dans la ligne de leurs traditions culturelles, en harmonie avec les exigences objectives de la foi proprement dite, à la lumière de deux principes de base, à savoir la compatibilité avec l’Évangile et la tradition ainsi que la communion avec l’Église universelle. Finalement, le dialogue entre la foi et les cultures revient à maintenir l’autonomie de la foi devant les cultures, à repenser la foi dans les différentes cultures, à incorporer et assumer les valeurs présentes dans les cultures, à exercer la fonction prophétique propre de la foi, à activer le cercle herméneutique entre la foi et les cultures30. L’inculturation n’échappe pas aux problèmes liés à la rencontre entre Évangile et culture. L’Évangile n’est pas simplement et purement isolable de la culture biblique ni celle de la tradition postérieure. Dans le cas spécifique du Congo, la culture locale, en dépit d’un substrat commun, n’est pas monolithique. En plus elle est caractérisée par l’oralité et connaît de profondes mutations. Enfin l’inculturation ne s’impose pas d’en haut ; car elle est l’expression de la foi d’une communauté des hommes et des femmes en situation déterminée. L’inculturation comporte un défi majeur, c’est celui de la sainteté d’un peuple liée à la conversion au Christ. Défi et enjeu d’une tradition vivante et non pas figée dans le passé de l’Afrique, de sainteté, de conformité à l’Évangile, de fidélité à l’africanité, un défi qui devient devoir et droit à l’inculturation. L’analogie entre l’incarnation et la présence chrétienne dans le contexte social, culturel et historique des peuples amène les églises locales d’Afrique et de Madagascar, d’Asie et d’Amérique, à constater que l’inculturation est inchoative à l’église locale ; elle ne peut pas être un luxe, une question de pure opportunité, encore moins une non-valeur ou bien une valeur si secondaire qui mérite seulement d’être tolérée, permise, ou au maximum facultative31. Elle constitue même un aspect 30 E. ALBÉRICH, « Inculturer et indigéniser le christianisme », in : Précis de théologie pratique, sous la direction de G. ROUTHIER et M. VIAU, Bruxelles, Lumen Vitae, 2004, p. 444-446. 31 P.-M. GY (voir note 17), p. 16. Le rite zaïrois 28 indispensable de la réalité de l’église locale dans son rapport avec l’Église universelle. Le but de l’inculturation, c’est l’église locale. Car la localisation est un élément fondamental de la catholicité. Vatican affirme une catholicité de principe qui exige, pour sa concrétisation au plan des faits, outre le respect de l’identité de la foi, l’intégration de la diversité et de la différence32. Prendre en compte cette variété requiert de conjuguer les espaces géographiques (territoriaux), humains ou culturels (langue, idéologie, ethnie, économie, religion) afin d’assurer un enracinement de l’Église qui soit fidèle au mystère de l’incarnation. La mystique ecclésiale est assurée par l’exercice au moins de quatre fonctions d’une communauté qui sont : la liturgie, la discipline ecclésiastique, l’éthique et la théologie. Le Concile Vatican II agrée le pluralisme des formes liturgiques et même l’existence d’autres rites dans l’Église catholique. Ce n’est ni un luxe, ni une question de simple opportunité, encore moins comme une non-valeur ou encore une valeur si secondaire qui mérite seulement d’être tolérée, permise ou même simplement facultative. C’est une preuve de la catholicité ; car, à l’instar des rites latin et byzantin, « l’Église catholique se réalise dans des églises de différents rites ». À l’intérieur d’une même unité essentielle de foi et de communion, des rites nouveaux, caractéristiques d’Afrique, d’Asie, d’Amérique du Nord ou du Sud, peuvent être institués eux aussi avec leurs erreurs, leurs faiblesses ou leurs problèmes. Comme ce fut le cas pour d’autres rites, ils recevront une dénomination significative lors de leur élaboration. En somme, les églises de rite latin peuvent donner naissance à des églises organisées selon un rite sans nuire à l’unité de l’Église et à sa catholicité. Semblable évolution conduit sans doute à une Église au sein de laquelle s’épanouissent de nombreuses régions, un peu à l’instar des patriarcats. Le fait patriarcal, déjà établi depuis longtemps, acquiert une extension plus différenciée et plus structurée, mieux adaptée à l’état de civilisation des divers continents33. Vatican II lie la question liturgique à la configuration ecclésiale. En effet, la notion d’Ecclesia ritualis selon le code de 1983, fondée ellemême sur le décret Orientalium Ecclesiarum traitant d’Ecclesia particularis seu ritus (OE, 2 et 10), permet d’affirmer que la réalité ecclésiale 32 A. NGINDU MUSHETE, Les thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris, L’Harmattan, 1987, p. 110. 33 Voir G. THILS, « Après le Synode Épiscopal de 1974 : Les églises locales », in : RTL 1, 1976, p. 120-124 ; idem, « La Communauté ecclésiale sujet d’action et sujet de droit », in : RTL 4, 1973, p. 443-463 et p. 457-464 ; G. BARDY, « Latinisation de l’Église en Occident », in : Irenikon 14, 1937, p. 1-20 et p. 113-130. Introduction générale 29 n’est pas séparable des formes liturgiques de l’église particulière et que celles-ci lui donnent sa spiritualité et son identité spirituelle34. L’unité de l’Église comprise comme unité dans la communio est le fondement d’une diversité légitime des églises locales au sein de l’unité plus grande dans la même foi, les mêmes sacrements et les mêmes ministères. Dans le CDC de 1917 (can. 98 § 5), Ritus désigne les églises catholiques orientales identifiées par leur rite liturgique. Au Concile Vatican II, le concept de Ritus apparaît dans le Décret sur les églises catholiques orientales au sens de la res liturgica, d’une église particulière et désigne aussi « une manière de vivre la foi sous presque tous ses aspects » (OE 3). Ce concept équivaut parfois au territoire (OE 7). Dans le Codex de 1983, Ritus désigne soit une église (can. 372 §2 ; 383 §2 ; 518 ; 1015 §2), soit un rite liturgique (can. 112 §2 ; 214). À partir de là, on arrive à désigner les églises catholiques orientales par le concept d’« église-Rite ». Cette désignation entraîne l’éclatement de l’église locale et implique une notion de primauté qui fait du pape l’ordinaire immédiat de l’Église entière. Le Codex de 1917 retient le « rite liturgique » comme source du statut juridique des fidèles et comme fondement du « rite canonique » tandis que le Codex de 1983 fait de la liturgie la base de l’appartenance à l’Église. En effet, l’Occident ne connaît qu’un seul « rite canonique » ; l’Église rituelle sui iuris latine dans laquelle les fidèles sont inscrits par le baptême. Contrairement à l’Occident, l’évolution du « rite canonique » dans les églises catholiques orientales témoigne d’une diversité qui intègre le patrimoine liturgique, théologique, spirituel et disciplinaire mais aussi la culture. En effet, le CCEO donne au rite le sens d’héritage patrimonial religieux et culturel d’un coetus nommé Ecclesia sui iuris. Rite ne signifie pas seulement liturgie, mais il réfère à la totalité de l’identité constituant la spécificité patrimoniale d’une communauté. Il devient une propriété distinctive de l’Ecclesia sui iuris. Il lui confère l’originalité historique et n’est pas l’objet d’une reconnaissance par l’autorité comme c’est le cas dans l’Église catholique romaine. Il comprend la tradition et le patrimoine religieux et culturel propres à un peuple homogène et distinct par les circonstances de sa marche communautaire et historique. De ce qui précède, le but de l’inculturation s’affirme de plus en plus comme la réalisation en un lieu d’une église vraiment locale ou particu- 34 Vatican II, dans le passage cité, ne le reconnaît que pour l’Orient. Existe-t-il un argument solide pour ne pas l’étendre à l’Afrique ? N’est-ce peut être pas cela qui explique les peurs et les doutes du Saint-Siège ? La comparaison avec le rite ambrosien faite par la Commission spéciale de la CEZ lors des discussions avec la délégation romaine en 1986 n’est pas hasardeuse ! Le rite zaïrois 30 lière. Avec beaucoup de lucidité théologique, de discernement spirituel, de sagesse et de prudence, l’épiscopat africain, et notamment congolais, s’est engagé dans la perspective du renouveau de l’Église, d’une rénovation liturgique et rituelle qui s’étend à l’Église latine tout entière. En ce sens, on peut dire que l’inculturation est un droit (jurisdictio), et non pas une concession35. C’est le droit d’exister de manière authentique, le droit de s’approprier les moyens naturels et surnaturels du salut indispensable à l’existence d’une communauté ecclésiale. Cependant, cette affirmation peut prêter à confusion et même induire des contresens si on ne tire pas au clair les sous-entendus qu’elle entraîne. L’expression « droit » relève du domaine juridique. Elle est inappropriée pour exprimer une réalité d’ordre théologique et pastoral. Vatican II n’utilise pas le terme « inculturation », même s’il en sousentend la réalité et en fournit les bases légales. Ces dispositions reconnaissent aux évêques et aux Conférences épiscopales le droit de conduire des adaptations, mêmes profondes. Ces pouvoirs sont consignés dans deux textes conciliaires importants. Il s’agit de deux Constitutions : LG 23, 26, 27 et SC 22, qui doivent être interprétées sur l’arrièreplan de la doctrine de la collégialité de l’épiscopat, qui impliquent une ecclésiologie de la communio qui est communion avec Dieu, participation à la vie de Dieu par la Parole et les sacrements, unité dans la communio, participation et coresponsabilité de tous et sacrement pour le monde36. Selon le Concile Vatican II, le pouvoir pastoral dans l’Église (jurisdictio) se fonde dans le pouvoir sacramentel d’ordre, ordo (LG 21), mais les charges (munera) conférées par la consécration épiscopale ne peuvent être exercées en tant que pouvoirs (potestates) que dans la communio hierarchica avec la tête et avec les membres du collège (LG 22 ; CD 4). Malheureusement la juxtaposition, dans ces formules, d’une ecclésiologie de la communio et d’une ecclésiologie unitaire de type juridique a encore aujourd’hui, comme cela pourra être vérifié dans le dialogue sur le rite zaïrois entre le Siège apostolique et la Conférence épiscopale du Congo, ex-Zaïre, des conséquences pratiques importantes. 35 « Rapport d’introduction de son Éminence le cardinal H. Thiandoum, Archevêque de Dakar, rapporteur général du Synode, à la première Congrégation Générale, le 11 avril 1994 », in : Le Synode africaine (1994). Un appel à la conversion et à l’espérance, sous la direction de J. NTEDIKA KONDE, Kinshasa, FCK, p. 83. 36 Nous n’aborderons pas tous ces aspects. On peut trouver une excellente synthèse dont nous nous inspirons nous-mêmes chez W. KASPER (voir note 26), p. 389-410. Voir aussi : Y. CONGAR, « De la communion des Églises à une ecclésiologie de l’Église universelle », in : L’Épiscopat et l’Église universelle, sous la direction de Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, Paris, Éditions du Cerf, 1962, p. 229-260. Introduction générale 31 Cela pose le problème de la réalisation de la collégialité dans sa relation avec le primat, du rôle des conférences épiscopales et du pluralisme dans l’Église d’une manière générale. L’église du Congo a fait le choix de la diversité dans l’unité et l’unité dans la diversité qui correspond davantage à la compréhension trinitaire de l’unité plutôt qu’un modèle d’unité uniforme. Pour la première fois dans les temps modernes, une église locale a réalisé un rite propre. Le titre Missel romain pour les diocèses du Zaïre est entré parmi les livres liturgiques officiels de l’Église catholique romaine. Au-delà du titre, on peut constater aussi l’introduction dans les sources liturgiques des notions et des gestes d’inspiration typiquement africaine. Le concept d’inculturation luimême est entré dans le nouveau code de droit canon. Les praenotanda de l’Ordo Celebrandi Matrimonium parlent non seulement d’acculturation (OCM 13-16) mais encore d’inculturation (OCM 17-18). Cette référence au droit ne doit pas faire oublier que l’inculturation ne se réalise pas par ordonnance loi. Elle est vie, la vie des hommes et des femmes venus à la rencontre du message de la foi. La foi est inscrite dans la culture dont la nature théandrique nous oblige à considérer que chaque peuple a le droit de vivre, de prier ou, de célébrer sa foi au sein de sa propre culture, sans la renier mais aussi sans trahir la vérité du message. Ce droit n’est pas une conquête, même si le contexte missionnaire et politique l’a transformé en combat identitaire. L’inculturation est un processus obligé de l’église locale. En tant que tel, ce droit s’oppose à l’idée de concession. Celle-ci implique une antériorité de l’Église universelle sur l’église locale. Le régime des indults s’assimile à la centralisation excessive et nie la diversité et la flexibilité pastorale. La résurgence de la centralisation dans l’Église catholique (le cas de la recognitio romaine) n’est pas innocente, et explique en l’occurrence le durcissement de l’épiscopat africain. En tout cas, la phrase du Cardinal Thiandoum au Synode africain (1994) a fait rebondir le débat entre les défenseurs de l’unité de l’Église universelle et ceux de la diversité des églises particulières. Le débat entre J. Ratzinger et W. Kasper l’illustre bien. J. Ratzinger est préoccupé par le risque de la balkanisation de l’Église. Il souligne la priorité ontologique et chronologique de l’Église universelle qu’il illustre en s’appuyant sur le baptême et l’Eucharistie. Il fonde la priorité ontologique de l’Église universelle sur la priorité de l’unité de l’histoire du salut. La diversité ne devient une richesse qu’à travers l’unité. Cette dernière est assurée par la communion de tous les évêques catholiques avec l’évêque de Rome. L’église de Rome a une Le rite zaïrois 32 responsabilité universelle particulière qui ne déteint pas sur la responsabilité des autres églises locales37. W. Kasper plaide pour la diversité et la flexibilité pastorale. Il réagit contre la position de la Congrégation pour la Doctrine de la foi (28 mai 1992) qu’il juge excessive. En effet, cette Congrégation, présidée par le Cardinal J. Ratzinger, affirme la priorité ontologique et chronologique de l’Église universelle sur les églises locales. W. Kasper y voit une tentative de restauration de la centralisation romaine, avec quelques relents d’identification entre l’Église universelle et l’autorité du pape et celle de la curie romaine. Sortant d’une idée platonique de l’Église universelle, W. Kasper confirme la réalité historique de l’Église. Il en vient à l’affirmation de l’inclusion mutuelle des deux entités ecclésiales. Les rapports entre les deux sont décrits en termes de périchorèse et de simultanéité. Selon lui, l’unique Église du Christ est présente dans chaque église locale. L’unité et la diversité se réfèrent à l’unité de la Trinité différenciée des personnes dans l’unité même de Dieu38. Ce débat, qui trouve son origine dans l’ecclésiologie conciliaire de communion-coresponsabilité, pose le problème de la consistance propre des églises locales. C’est sur ce fond qu’il faut comprendre positivement l’affirmation du Cardinal Thiandoum. Le terme de sacrement appliqué à ces églises éclaire ce débat ; car cet emploi permet de souligner en Dieu et dans le Christ le point d’origine et de dépendance absolue de chaque église (SC 5). Soulignant à la fois la dimension humaine et divine de l’Église (LG 8), le terme sacrement redonne à l’Église une large portée communautaire et sociale et non pas individualiste ou même institutionnelle. La théologie de l’Église-sacrement attire l’attention sur la responsabilité concrète de la communauté chrétienne. Le droit dont il s’agit est celui d’être reconnu dans son humanité et comme membre actif, et non 37 La disputatio entre deux théologiens allemands, tous deux membres de la curie, W. Kasper et J. Ratzinger, reste très instructive. Sur les positions de l’un et de l’autre, lire : J. RATZINGER, Appelés à la communion. Comprendre l’Église aujourd’hui, Paris, Fayard, 1991 ; idem, Église. OEcuménisme et poidemlitique, Paris, Fayard, 1987 ; J. RATZINGER, V. MESSORI, Entretien sur la foi, Paris, Fayard, 1985 ; idem, « A Response to Walter Kasper : The Local Church and the Universal Church, » in : America 16, 2001, p. 7-11. 38 W. KASPER, « Zur Theologie und Praxis des bischöflichen Amtes », in : Auf neue Art Kirche sein : Wirklichkeiten Herausforderung Wandlungen, Hg. W. SCHREER, G. STEINS, Munchen, Bernward bei Don Bosco, 1999, p. 32-48 ; idem, « Die Verhältnis von Universalkirche und Ortskirche : Freundschaftliche Ausseinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinal Ratzinger », in : Stimmen der Zeit 218, 2000, p. 795-804 ; idem, « From the President of the Council for Promoting Christian Unity », in : America 17, 2001, p. 28-29. Introduction générale 33 pas passif, dans le concert des peuples et à l’intérieur de la catholicité. Ce n’est certes pas un cloisonnement mais bien une ouverture à la tradition biblique, apostolique romaine ou grecque. Dès lors, les relations entre églises locales et Église universelle ne peuvent être ni de dépendance ni de subordination, mais doivent être de réciprocité ou plutôt d’inclusion réciproque. Les deux ont une même origine et une même valeur originale. Elles forment une unité bipolaire dans une tension qui impose un dynamisme constant. W. Kasper plaide pour une pluralité qui dit la richesse et la plénitude, et non pas une pluralité qui dissout et qui détruit l’unité. Il souhaite plus de collégialité, de participation et de coresponsabilité, plus de circulation de l’information et de transparence dans les processus de décision39. La thèse de la priorité ontologique et chronologique de l’Église universelle par rapport aux églises particulières ou locales défendue par J. Ratzinger peut être jugée non appropriée pour la simple raison que l’Église est née à la fois locale et universelle et que son universalité n’est pas le résultat d’un genre de fédération ultérieure des églises locales. Considérée en dehors de sa réalisation dans et à travers les églises locales, l’Église universelle devient une notion abstraite. Dans la même ligne, l’image de l’Église-mère induit la dite antériorité non acceptable de l’Église universelle qui minimise l’importance de la consistance théologique de l’église locale et son activité. L’évocation de ce débat est pour nous significative car elle positionne le débat sur le rite zaïrois. Pour nous, l’Eucharistie tire son origine de l’église locale, en tant que réalisation de l’Église entière, d’où l’urgence pour l’Afrique du troisième millénaire d’inculturer le concept de la communion ecclésiale en Afrique. L’approbation du droit à l’inculturation ne va pas sans susciter du côté des autorités romaines des peurs et des craintes de division ou de la « balkanisation ». Ce qui peut se comprendre dans la mesure où en transformant la nature symbolique du culte, c’est toute l’image de l’Église elle-même qui s’en trouve transformée. Tel est le défi de l’inculturation impliquant à la fois l’autonomie des églises locales et leur communion avec l’Église universelle. La ratio ultima de l’inculturation en Afrique est de fonder théologiquement la notion d’église locale en partant non point de l’Église universelle et d’une ecclésiologie centrée sur le sommet mais plutôt de l’idée de Peuple de 39 W. KASPER (voir note 26), p. 405. Sur ce débat, lire un récent article de : J. A. KOMONCHAK, « À propos de la priorité de l’Église universelle : analyse et questions », in : Nouveaux apprentissages pour l’Église. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand, sous la direction de G. ROUTHIER et L. VILLEMIN, Paris, Éditions du Cerf, 2006, p. 245-268, spécialement à partir de la page 258. Le rite zaïrois 34 Dieu incarné c’est-à-dire de la base, de l’église locale célébrant la liturgie40. Pour l’épiscopat congolais, l’africanisation de l’Église et de sa liturgie ne peut plus être considérée comme une « concession à obtenir, mais un droit à exercer » car elle est le seul moyen de valoriser l’intégration du christianisme à toute la vie culturelle africaine, condition d’une évangélisation en profondeur. Cette affirmation sera reprise, un peu plus de vingt ans après, par le rapporteur du synode africain (1994), le cardinal Thiandoum de Dakar, qui soulignait également que la question des rites appropriés pour les églises en terre africaine, loin d’être une « concession » est plutôt un « droit »41. Aussi, pour la première fois dans l’histoire des Temps modernes, une église locale a « créé » un « rite propre » de la messe pour son peuple, fruit d’un long dialogue entre les autorités ecclésiastiques et les spécialistes de liturgie et d’inculturation au Zaïre (aujourd’hui redevenu Congo). La genèse et le développement de ce rite montrent ainsi le changement des paradigmes dans les « missions », surtout la croissance d’une église locale avec un visage vraiment africain. Il s’est agi, pour l’église du Congo, d’une prise de responsabilité par les zaïrois de leur capacité d’assumer la dynamique de la diversité dans l’unité comme église particulière. L’étude que nous présentons s’intitule : Le rite zaïrois : son impact sur l’inculturation du catholicisme en Afrique. Ce titre situe à la fois le lieu à partir duquel nous réfléchissons et l’horizon du sens de notre recherche. De ce qui précède, nous articulons notre travail autour de trois chapitres. Le premier chapitre est historique, descriptif et critique. Historique, car la perspective diachronique permet de saisir l’évolution du concept d’adaptation vers celui d’inculturation aussi bien en liturgie qu’en ecclésiologie. Il s’agit de définir le contexte ecclésiologique de la formation et de la diffusion du missel romain pour les diocèses du Zaïre. Descriptif et critique, nous mettons en lumière l’interaction entre liturgie et ecclésiologie en montrant que l’idée d’une liturgie zaïroise s’inscrit dans la ligne d’une réception créatrice de l’ecclésiologie de communion et sa concrétisation liturgique. 40 Voir E. UZUKWU, A listening Church : Autonomy and Communion in African Churches, New York, Orbis Books, 1996 ; idem, « Le fondamentalisme à la rencontre de la “catholica” », in : http ://www.catho-theo.net. 41 VIe ASSEMBLÉE PLÉNIÈRE DE L’ÉPISCOPAT CONGOLAIS. Léopoldville, Éditions du Secrétariat général, 1961, p. 38 ; H. THIANDOUM, « Relatio ante disceptationem », in : Synodus Episcoporum, Bulletin, Rome, Bureau de presse du Saint-Siège, 5, 11/04/1994, p. 7. Introduction générale 35 Le deuxième chapitre est analytique. Il analyse la genèse et le développement du projet du rite zaïrois, les soubassements ecclésiologiques des échanges entre le Siège apostolique et la Conférence épiscopale du Zaïre, les fondements anthropologiques, doctrinaux et purement liturgiques des innovations introduites dans l’Ordo missae romain en vue d’une connaissance plus profonde et organique de ce rite. Le critère d’analyse demeure l’adaptation ou l’inculturation, non pas comme des synonymes mais comme deux modèles évolutifs de l’insertion de l’Église dans une culture particulière. Le troisième chapitre est réflexif. Il propose une réflexion sur le vécu eucharistique et ses implications qui est un approfondissement de la célébration du sacrifice eucharistique en mémorial de la pâque du Christ dans le contexte ecclésial et social du Congo. Sur cette base, nous formulons quelques aspects d’une théologie eucharistique en contexte africain qui articule le rôle du Christ et de l’Esprit Saint, et en même temps incorpore l’éthique évangélique dans une dynamique ecclésiale, communionnelle et communautaire. Loin de la mentalité fétichiste, magique et utilitariste, notre réflexion suppose la foi ; elle est donc fides quaerens intellectum, dans l’horizon d’une inculturation appropriée et créatrice. À une époque où de bonnes relations théologiquement fondées entre l’Église universelle et les églises particulières doivent encore être trouvées, notre étude qui s’occupe du chemin spécial de l’église locale du Zaïre dans le rite de la messe veut contribuer à documenter le processus de dialogue entre le Siège apostolique et la Conférence des évêques du Zaïre, mais surtout veut aider au développement d’une théologie eucharistique pour les chrétiens d’Afrique qui soit basée sur la célébration liturgique de la messe sous la forme du rite zaïrois. Ce processus avec ses implications ecclésiologiques reste un chemin difficile, mais l’Église elle-même et la théologie ne peuvent se dispenser d’avancer sur ce chemin. Notre étude espère contribuer à cette évolution en définissant et en développant des perspectives.
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